1791

Hur mycket en del moderna estetiker än anstränger sig för att försvara fantasins och känslans konster mot den allmänna uppfattningen att deras uppgift är att roa, som om det vore en fruktansvärd anklagelse, så kommer denna uppfattning även i fortsättningen att vila på en stadig grund, och de sköna konsterna kommer ogärna att byta ut sin hävdvunna, obestridliga och välgörande kallelse mot en ny, som man generöst vill upphöja dem till. Obekymrade om att deras syfte att roa oss skulle göra dem mindre värda, är de snarare stolta över sin speciella förmåga att direkt uträtta det som alla den mänskliga andens övriga riktningar och verksamheter endast kan åstadkomma indirekt. Att naturens mening med människan är att hon skall vara lycklig, även om människan själv i sitt moraliska handlande inte vill veta av denna mening, betvivlas väl inte av någon, som över huvud taget tror att det finns en mening i naturen. Med densamma, eller snarare med dess Skapare, delar således de sköna konsterna sin uppgift att förnöja människorna och göra dem lyckliga. Lekfullt förmedlar de det som deras allvarligare systrar endast med möda låter oss erövra; de skänker som en gåva det som hos de senare bara brukar vara det surt förvärvade priset av många ansträngningar. Förståndets nöjen måste vi köpa med idog flit, förnuftets gillande med smärtsamma uppoffringar, sinnenas fröjder med svåra umbäranden eller så får vi plikta för ett övermått av desamma med en lång rad lidanden; konsten ensam skänker oss njutningar som inte först måste förtjänas, som inte kräver någon uppoffring, som inte måste köpas med samvetskval. Men vem kan likställa förtjänsten att roa på detta sätt, med den tarvliga förtjänsten att underhålla? Vem kan komma på tanken att ta ifrån de sköna konsterna detta ändamål, bara därför att de är höjda över det?

Den välmenande avsikten att överallt eftersträva det moraliskt goda som det högsta målet, vilken inom konsten har frambringat och tagit i försvar så mycken medelmåttighet, har gjort liknande skada även inom teorin. För att ge konsterna gott anseende, för att göra dem förtjänta av statens gunst och gemene mans respekt, driver man bort dem från deras egentliga område, och tvingar på dem en uppgift som är dem främmande och helt onaturlig. Man tror att man gör dem en stor tjänst när man i stället för det lättsinniga syftet att roa påbördar dem ett moraliskt, och deras så uppenbara inflytande på sedligheten stöder ju detta påstående. Man finner det motsägelsefullt, att samma konst som i så hög grad befrämjar mänsklighetens högsta mål skulle åstadkomma denna verkan endast i förbigående och allra minst borde ha något så banalt som att roa för ögonen. Men en trovärdig njutningsteori och en allmän konstfilosofi, om vi hade några sådana, skulle mycket lätt kunna upphäva denna skenbara motsägelse. De skulle visa att en fri njutning, av det slag som konsten ger, helt och hållet vilar på moraliska förutsättningar, och att den engagerar människans hela sedliga natur. De skulle också visa, att målet att frambringa njutning kan uppnås till fullo endast med hjälp av moraliska medel, att alltså konsten, för att till fullo uppnå njutningen som sitt sanna mål, måste ta vägen genom moralen. För konstens goda namn är det fullkomligt likgiltigt om dess mål är moraliskt, eller om den kan nå sitt mål endast med moraliska medel, eftersom den i båda fallen har med sedligheten att göra och måste handla i intimaste samförstånd med den sedliga känslan; för konstens fulländning är det dock allt annat än likgiltigt vilket som är mål och vilket som är medel. Om målet självt är moraliskt, så mister konsten det enda som gör den mäktig, sin frihet, och det som gör den så allmänt verksam, njutningens lockelse. Leken övergår till att bli någonting allvarsamt; och det är ju just genom leken som den bäst kan fullgöra sin uppgift. Endast när den når sin högsta estetiska verkan kommer den att inverka välgörande på sedligheten; men bara när den utövar sin fulla frihet kan den nå sin högsta estetiska verkan.

Det är vidare känt, att alla njutningar som kommer ur sedliga källor sedligt förbättrar människorna och att verkan här återigen måste bli orsak. Glädjen vi känner över det sköna, det rörande, det sublima stärker vår moraliska känsla, liksom njutningen av att göra gott, av att älska o.s.v. stärker alla dessa böjelser. Lika väl som man kan vara säker på att en sedligt föredömlig människa skall känna sig väl till mods, så samsas ett glatt sinnelag väl med sedlig föredömlighet. Konsten har alltså en moralisk verkan inte bara genom att den roar med sedliga medel, utan också genom att den njutning som konsten bereder själv blir ett medel att nå sedlighet.

De medel varigenom konsten når sitt mål är lika många som det finns källor till fria njutningar. Fria kallar jag de njutningar i vilka själsförmögenheterna, förnuft och inbillningskraft, är verksamma och där känslan frammanas genom en idé; i motsats till fysiska eller sinnliga nöjen, där själen är underkastad en blind naturnödvändighet och känslan följer direkt av sin fysiska orsak. Den sinnliga lusten är den enda som är utestängd från de sköna konsternas område, och skicklighet att väcka den sinnliga lusten kan upphöjas till konst endast om de sinnliga intrycken ordnas, förstärks eller mildras enligt en konstfull plan och denna planmässighet görs tydligt igenkännbar. Men även i detta fall vore den enda konsten däri det som är föremål för en fri njutning, nämligen vårt gillande av arrangemanget, som roar vårt förstånd, inte de fysiska lockelserna själva, vilka bara förnöjer vår sinnlighet.

Den allmänna källan till alla njutningar, inklusive den sinnliga, är ändamålsenlighet. Sinnlig är njutningen när föreställningsförmågan inte igenkänner ändamålsenligheten, utan en känsla av njutning uppstår som ett fysiskt resultat blott genom nödvändighetens lag. Den kroppsliga lusten uppväcks i alla sina former och skiftningar genom ändamålsenliga rörelser av blodet och livsandarna i enskilda organ eller i hela maskineriet; vi erfar denna ändamålsenlighet genom den angenäma känslans medium, men vi får ingen varken klar eller diffus föreställning om den.

Fri är njutningen när vi har en idé om ändamålsenligheten och idén åtföljs av en angenäm känsla; alla idéer som får oss att känna överensstämmelse och ändamålsenlighet är alltså källor till en fri njutning och kan därmed användas av konsten för denna avsikt. De låter sig indelas i följande klasser: Goda, sanna, fullkomliga, sköna, rörande, sublima. Det goda sysselsätter vårt förnuft, det sanna och fullkomliga vårt förstånd; det sköna sysselsätter förståndet med inbillningskraften, det rörande och sublima förnuftet med inbillningskraften. Roar gör visserligen också eggelsen och den till handling uppfordrande kraften, men konsten betjänar sig av eggelsen endast tillsammans med de högre känslorna av ändamålsenlighet; ensam betraktad förlorar den sig i livskänslorna, och liksom alla sinnliga lustar försmås den av konsten.

De skiftande källor ur vilka konsten öser njutningen den skänker oss kan inte i sig motivera en klassificering av konsterna, eftersom flera, ja ofta alla sorters njutningar kan flyta ihop i samma klass. Men de konstverk som eftersträvar en viss sorts njutning som sitt huvudsakliga mål skulle kunna bilda om inte en egen klass så i alla fall en egen ståndpunkt. De konster som särskilt tillfredsställer förståndet och inbillningskraften, alltså de som gör det sanna, det fullkomliga, det sköna till sitt huvudsakliga mål, skulle man till exempel kunna föra in under namnet de sköna konsterna (smakens konster, förståndets konster); de däremot i vilka inbillningskraften framför allt sysselsätter förnuftet, alltså har det goda, det sublima och rörande som huvudändamål, kunde samlas i en särskild klass under namnet de rörande konsterna (känslans, hjärtats konster). Det går visserligen inte att helt och hållet skilja det rörande från det sköna, men det sköna kan mycket väl klara sig utan det rörande. Även om alltså denna indelning inte berättigar till någon fullständig klassificering av de fria konsterna, så hjälper den ändå till att närmare precisera principerna för deras bedömning och förebygga den förvirring som måste uppstå om man vid uppställandet av lagar för estetiska ting blandar ihop de helt skilda områden som det rörande och det sköna representerar.

För både det rörande och det sublima gäller, att de frambringar lust med hjälp av olust, att de alltså (eftersom lust uppstår ur ändamålsenlighet, smärta däremot ur motsatsen) låter oss erfara en ändamålsenlighet som bygger på en ändamålsvidrighet.

Den sublima känslan består å ena sidan av känslan av vår vanmakt och begränsning att få grepp om ett ämne; å andra sidan av känslan av vår övermakt, som inte hejdas av några gränser och själsligen underkastar sig det som betvingar våra sinnliga krafter. Det sublimas föremål står alltså i konflikt med vår sinnliga förmåga, och denna brist på ändamålsenlighet måste med nödvändighet väcka vår olust. Men samtidigt sporrar den oss att bli medvetna om en annan förmåga inom oss, som klarar av det som inbillningskraften går bet på. För förnuftet är nämligen ett sublimt föremål ändamålsenligt just därför att det står i konflikt med sinnligheten, och på samma gång skänker njutning genom den högre förmågan och smärta genom den lägre.

Med rörelse, i sträng bemärkelse, menas den blandade känslan av lidande och lidandets lustkänsla. Rörelse över egen olycka kan man alltså endast känna när smärtan över densamma inte är större än att den lämnar utrymme för den lustkänsla som en medlidande åskådare skulle förnimma. Förlusten av något som vi håller kärt slår oss till marken i dag, och vår smärta rör åskådaren; om ett år minns vi själva detta lidande med rörelse. Den svage är i varje ögonblick ett rov för sin egen smärta, hjälten och den vise blir blott rörd, även av sin egen största olycka.

Rörelse består precis som det sublimas känsla av två delar, smärta och glädje; i båda fallen grundar sig således ändamålsenligheten på en ändamålsvidrighet. Det förefaller till exempel vara en ändamålsvidrighet i naturen att den människa lider som verkligen inte var menad att lida, och denna ändamålsvidrighet smärtar oss. Men denna smärta över ändamålsvidrigheten är ändamålsenlig särskilt för vår förnuftiga natur och, om den manar oss till handling, ändamålsenlig för det mänskliga samhället. Själva den olust som det ändamålsvidriga väcker hos oss måste alltså vara lustfylld, eftersom denna olust är ändamålsenlig. Huruvida lusten eller olusten kommer att överväga vid en rörelse, beror på om ändamålsvidrighetens eller ändamålsenlighetens idé har överhanden. Detta kan nu bero på antingen mängden ändamål som uppfylls eller kränks, eller på hur de förhåller sig till alla ändamåls yttersta ändamål.

Den dygdiges lidande berör oss mer smärtsamt än den lastbares lidande, eftersom det i det förra fallet inte bara är det allmänna ändamålet, att människorna skall vara lyckliga, utan också det särskilda, att dygd leder till lycka, som kränks, men i det senare endast det första. Däremot smärtar oss uslingens lycka långt mycket mer än den dygdiges olycka, eftersom för det första lasten själv och för det andra lastens belöning innehåller en ändamålsvidrighet.

Dessutom är dygden mycket duktigare på att belöna sig själv, än den lyckosamma lasten är på att straffa sig; just därför är det mycket troligare att den rättfärdige i motgången skall förbli dygden trogen, än att den lastbare i medgången skall omvändas till dygden.

Bestämningen av förhållandet mellan lust och olust i rörelser beror dock framför allt på om det kränkta ändamålet har större betydelse än det ändamål som uppfylls, eller om det uppfyllda har större betydelse än det kränkta. Ingen ändamålsenlighet ligger oss varmare om hjärtat än den moraliska, och inget överträffar den lust vi känner över den. Ändamålsenligheten i naturen kan fortfarande vara problematisk; den moraliska är bevisad för oss. Den ensam grundar sig på vår förnuftiga natur och på en inre nödvändighet. Den är för oss den intimaste, den viktigaste och samtidigt den mest påtagliga, därför att den inte bestäms av någonting som kommer utifrån, utan av en inre princip hos vårt förnuft. Den är garanten för vår frihet.

Denna moraliska ändamålsenlighet framträder tydligast när den i konflikt med andra får överhanden; bara när den sedliga lagen ses strida med alla andra naturkrafter och alla utom den förlorar sin makt över ett människohjärta, bara då visar den sig i hela sin makt. Till dessa naturkrafter hör allt som inte är moraliskt, allt som inte lyder under förnuftets högsta lag; alltså såväl känslor, begär, affekter, lidelser som den fysiska nödvändigheten och ödet. Ju fruktansvärdare motståndare, desto ärorikare seger; endast motståndet gör kraften synlig. Av detta följer, "att vi kan bevara det högsta medvetandet om vår moraliska natur endast i ett våldsamt tillstånd, i kamp, och att den högsta moraliska tillfredsställelsen alltid kommer att vara förenad med smärta." ¹

Den diktart som skänker oss moralisk lust i stora mått måste alltså just av den anledningen betjäna sig av de blandade känslorna och bereda oss njutning genom smärtan. Detta gör framför allt tragedin, och dess område omfattar alla möjliga fall i vilka någon ändamålsenlighet i naturen måste uppoffras för en moralisk ändamålsenlighet, eller en moralisk ändamålsenlighet för en annan, som är högre. Det skulle kanske gå att, på grundval av hur en moralisk ändamålsenlighet igenkänns och upplevs vara i konflikt med en annan, ordna njutningarna i en skala från den lägsta till den högsta och att a priori, med hjälp av ändamålsenlighetsprincipen, exakt ange graden av angenäm eller smärtsam rörelse. Ja, kanske skulle tragedierna med hjälp av denna princip kunna grupperas i olika sorter och apriori delas in i alla möjliga klasser i en fullständig tabell; varje given tragedi skulle tilldelas sin plats och man skulle i förväg kunna beräkna såväl arten som graden av rörelse över vilken den, i kraft av sitt species, inte kan höja sig. Men detta ämne utgör en egen undersökning.

Hur mycket vi föredrar idén om moralisk ändamålsenlighet framför naturens ändamålsenlighet framgår tydligt av några exempel.

När vi ser Hüon och Amanda² bundna vid tortyrpålen, båda av fri vilja beredda att hellre ljuta en fruktansvärd död på bålet än att vinna sig en tron genom otrohet mot den älskade – vad i denna scen är det som får oss att känna en så himmelsk glädje? Kontrasten mellan deras nuvarande tillstånd och de ljusa framtidsutsikter som de försmått, den skenbara ändamålsvidrigheten hos naturen, som lönar dygd med elände, det naturvidriga förnekandet av egenkärleken o.s.v. borde, eftersom de framkallar så många föreställningar om ändamålsvidrighet i vår själ, fylla oss med den djupaste smärta – men vad bryr vi oss om naturen med alla sina ändamål och lagar, när den genom sin ändamålsvidrighet blir en anledning att visa upp den moraliska ändamålsenligheten inom oss i sin fullaste belysning? Den känsla av sedelagens segrande makt som vi förnimmer vid denna åsyn är så stark, så värdefull för oss, att vi till och med frestas att försona oss med det onda den tillfogar oss. Konsekvens i frihetens rike gläder oss oändligt mycket mer än alla motsägelser i den naturliga världen kan bedröva oss.

När Koriolanus, [#" Koriolanus", drama av W. Shakespeare, fjärde och femte akten.] betvingad av sin pliktkänsla som make, son och medborgare, lämnar det redan så gott som erövrade Rom, undertrycker sin hämnd, retirerar med sin armé och låter sig falla offer för en avundsjuk rivals hat, så begår han uppenbarligen en mycket ändamålsvidrig handling; genom detta steg förlorar han inte bara frukten av alla tidigare segrar, utan skyndar också avsiktligt sitt fördärv till mötes – men hur föredömligt, hur outsägligt stort är det inte å den andra sidan att oförskräckt välja den skarpaste konflikten med böjelsen framför en konflikt med den sedliga känslan och på så sätt, mot sinnlighetens högsta intresse, bryta mot klokhetens regler, bara för att handla i överensstämmelse med den högre moraliska plikten? Att offra livet är alltid ändamålsvidrigt, för livet är grunden till allt som är gott; men att offra livet med ett moraliskt uppsåt är i hög grad ändamålsenligt, för livet är aldrig viktigt i sig självt, som ett mål, utan bara som ett medel för sedligheten. Skulle det alltså falla sig så, att uppoffrandet av livet blev ett medel för sedligheten, så måste livet stå tillbaka för sedligheten. "Jag måste inte leva, men jag måste rädda Rom från hunger", säger den store Pompejus, när han skall segla till Afrika och hans vänner bönfaller honom att skjuta upp avfärden tills stormen lagt sig. ³

Men lika stor tragisk tillfredsställelse som den dygdiges lidande skänker en förbrytares lidande; och ändå får vi här idén om en moralisk ändamålsvidrighet. Hans handlande i strid med sedelagen borde fylla oss med avsmak, och den moraliska ofullkomlighet som är förutsättningen för ett sådant handlingssätt borde fylla oss med smärta; innan vi ens hunnit tänka på olyckan hos de oskyldiga som drabbas. Här finns ingen tillfredsställelse över personens moral, som skulle kunna gottgöra oss för smärtan vi kände över hans handlande och lidande – och ändå är båda ett mycket tacksamt ämne för den konst, vid vilken vi med stort välbehag dröjer. Det är inte svårt att visa att detta fenomen stämmer överens med det tidigare sagda.

Inte bara lydnaden mot sedelagen, utan även smärtan över att den överträds, ger oss en idé om moralisk ändamålsenlighet. Sorgen, som medvetenheten om moralisk ofullkomlighet ger upphov till, är ändamålsenlig, därför att den svarar mot den glädje som åtföljer moralisk rättskaffenhet. Ånger, självförebråelser, även intill deras högsta grad, intill förtvivlan, är moraliskt upphöjda, därför att de aldrig någonsin skulle kunna kännas, om inte en omutlig känsla för rätt och orätt vaknade djupt i bröstet på förbrytaren och gjorde sig gällande till och med mot egenkärlekens mest brinnande intresse. Ånger över en gärning infinner sig när denna gärning jämförs med sedelagen och ogillas, därför att den strider mot sedelagen. I ångerns ögonblick måste således sedelagen vara den högsta instansen i en sådan människas inre; den måste vara viktigare för henne än till och med brottets belöning, eftersom medvetandet om den sårade sedelagen förbittrar hennes njutning av denna belöning. Ett sinnestillstånd i vilket sedelagen erkänns som den högsta instansen är emellertid moraliskt ändamålsenligt, alltså en källa till moralisk lust. Och vad kan vara mera upphöjt än den heroiska förtvivlan som drar ned allt livets goda, ja livet självt i smutsen, därför att den inte uthärdar och inte kan överrösta den inre domarens ogillande stämma? Vare sig den dygdige frivilligt ger sitt liv, för att handla enligt sedelagen – eller förbrytaren under samvetets tvång tar sitt liv med egen hand, för att straffa överträdelsen av denna lag inom sig, så stiger vår aktning för sedelagen i lika hög grad; och, om det nu fanns någon skillnad, så skulle den snarare utfalla till den senares fördel, eftersom glädjen över att handla rätt i någon mån kan ha underlättat den dygdiges beslut och en handlings sedliga förtjänst avtar i samma mån som böjelse och lust har en del däri. Ånger och förtvivlan över ett begånget brott visar sedelagens makt för oss bara senare, inte svagare; de är bilder av den mest upphöjda sedlighet, bara målade i ett våldsamt tillstånd. En människa som känner förtvivlan över att ha brutit mot sin moraliska plikt träder just därigenom tillbaka i lydnad mot densamma, och ju mer fruktansvärda uttryck hennes självförebråelser tar sig, desto mäktigare ser vi sedelagen råda över henne.

Men det finns fall, där den moraliska njutningen bara köps med en moralisk smärta, och det inträffar när man nödgas överträda en moralisk plikt, för att kunna handla i desto större överensstämmelse med en högre och mer allmän sådan. Om Koriolanus, i stället för att ha belägrat sin egen hemstad, hade stått utanför Antium eller Korioli med en romersk här, om hans mor hade varit volskiska, och om hennes böner hade gjort verkan på honom, så skulle en sådan seger för sonens plikt göra det motsatta intrycket på oss. Vördnaden mot modern skulle då ställas emot den mycket högre medborgerliga förpliktelsen, vilken i kollisionsfall förtjänar att få företrädet. En befälhavare som tvingas välja mellan att antingen överge staden eller se sin tillfångatagna son genomborras inför sina egna ögon, väljer utan betänkande det senare, eftersom plikten mot barnet är skäligen underordnad plikten mot fädesneslandet. Till en början upprör det visserligen vårt hjärta att en far handlar så i strid med naturdriften och fadersplikten, men snart grips vi av en ljuv beundran över att inte ens en moralisk impuls, som till och med är förenad med böjelsen, kan förvilla förnuftet i dess lagstiftning. När korinthiern Timoleon⁴ låter mörda en älskad, men ärelysten broder Timofanes, därför att hans uppfattning om patriotisk plikt bjuder honom att utrota allt som innebär fara för republiken, så är det inte utan förfäran och avsky som vi ser honom begå denna naturvidriga handling som strider så mycket mot den moraliska känslan, men vår avsky upplöser sig snart i den högsta aktning för den heroiska dygden, som hävdar sina anspråk mot varje främmande inflytande från böjelsen och i en våldsam konflikt med känslorna beslutar lika fritt och lika rätt som i ett tillstånd av högsta lugn. Vi kan ha en helt annan uppfattning om republikansk plikt än Timoleon; det ändrar ingenting i vår känsla av tillfredsställelse. Det är snarare just sådana exempel, i vilka vårt förstånd inte är på den handlande personens sida, som får oss att förstå hur mycket högre vi skattar pliktenlighet framför ändamålsenlighet, överensstämmelse med förnuftet framför överensstämmelse med förståndet.

Om ingen moralisk företeelse faller emellertid människornas dom mer olika än om just denna, och grunden till denna olikhet behöver man inte leta länge efter. Alla människor har ett moraliskt medvetande, men det har inte hos alla den styrka och frihet som fordras för en bedömning av dessa exempel. De flesta nöjer sig med att gilla en handling, därför att dess överensstämmelse med sedelagen är lätt att förstå, och förkasta en annan, därför att dess konflikt med denna lag sticker i ögonen. Men ett klart förstånd och ett av varje naturkraft – alltså även av moraliska drifter (om de verkar instinktivt) – oavhängigt förnuft, måste rätt kunna bedöma hur moraliska plikter förhåller sig till sedlighetens högsta princip. Det är därför som samma handling, i vilken ett litet fåtal igenkänner den högsta ändamålsenlighet, av den stora hopen uppfattas som en upprörande motstridighet, trots att båda fäller ett moraliskt omdöme; det är därför som rörelsen över sådana handlingar inte kan kommuniceras till allmänheten, på det sätt som den mänskliga naturens odelbarhet och morallagens nödvändighet skulle låta en förmoda. Till och med det sannaste och fullkomligaste sublima är, som bekant, för många bara något överspänt och dumt, eftersom förnuftet, som förnimmer det sublima, inte finns i samma mått hos alla. En småsjäl dignar under bördan av så stora idéer eller känner sig plågsamt rådbråkad, bortom gränsen för sin moraliska förmåga. Ser inte ofta den gemena hopen den styggaste oreda, där det tänkande huvudet beundrar den högsta ordningen?

Därmed nog sagt om känslan av moralisk ändamålsenlighet, med hänsyn till dess betydelse för den tragiska sinnesrörelsen och det nöje vi finner i lidande. Men det finns också många exempel som verkar visa att naturens ändamålsenlighet bereder nöje till och med på bekostnad av moralens. Den yttersta konsekvens med vilken en bov förbereder sitt brott roar oss uppenbarligen, trots att både förberedelser och uppsåt strider mot vår moraliska känsla. En sådan människa förmår väcka vårt livligaste deltagande, och vi bävar för att hans planer skall slå fel, när vi egentligen, om det verkligen vore så att vi mätte allt mot den moraliska ändamålsenligheten, innerligt skulle hoppas på deras misslyckande. Men inte ens denna företeelse upphäver det tidigare sagda om känslan av moralisk ändamålsenlighet och dess inflytande på det nöje vi finner i tragiska rörelser.

Vi njuter av ändamålsenlighet under alla omständigheter, även när den har ingenting alls med sedligheten att göra, eller står i konflikt med den. Vi njuter detta nöje rent, så länge vi inte erinrar oss något sedligt ändamål som därigenom överträds. På samma sätt som vi gläder oss åt djurens förståndsliknande instinkter, åt binas flit och dylikt, utan att hänföra denna naturens ändamålsenlighet till en förståndig vilja, ännu mindre till ett moraliskt ändamål, så njuter vi av själva ändamålsenligheten i det som människor gör, såvida vi inte ser längre än till förhållandet mellan medel och mål. Men om vi skulle komma på att jämföra detta mål inte bara med sina medel utan med en sedlig princip, och om vi då skulle upptäcka en konflikt med den senare, om vi kort sagt erinrar oss att det är en handling utförd av ett moraliskt väsen, så förbyts denna första njutning i en djup indignation, och en aldrig så stor förståndsmässig ändamålsenlighet skulle inte kunna försona oss med idén om en sedlig ändamålsenlighet. Aldrig får det bli tydligt för oss att denne Rickard III, ⁵ denne Jago, ⁶ denne Lovelace⁷ är människor, för då förbyts vårt deltagande ofrånkomligen i sin motsats. Att vi emellertid äger och ofta nyttjar en förmåga att frivilligt avleda vår uppmärksamhet från en viss sida av saken och rikta den mot en annan, och att själva den njutning som blir möjlig för oss endast tack vare detta avskiljande inbjuder oss till att göra det, och håller oss kvar där, det ser vi exempel på varje dag.

Inte sällan vinner emellertid en snillrik ondska vår gunst, främst därför att den är ett medel att skänka oss den moraliska ändamålsenlighetens njutning. Ju farligare snaror Lovelace lägger för Clarissas dygd, ju hårdare prov despotens uppfinningsrika grymhet sätter sitt oskyldiga offers ståndaktighet på, med desto större glans ser vi den moraliska ändamålsenligheten triumfera. Vi gläder oss åt den moraliska pliktkänslans makt, som kan sätta en förförares inlevelseförmåga i så mycket arbete. Däremot tillgodoräknar vi den konsekvente boven det som ett slags förtjänst, att han har besegrat den moraliska känsla som vi vet med nödvändighet måste röra sig inom honom, eftersom det tyder på en viss själsstyrka och en stor ändamålsenlighet hos förståndet att inte låta sig störas i sitt handlande av någon moralisk impuls.

Dessutom är det obestridligen så, att en ändamålsenlig ondska kan vara fullt tillfredsställande bara när den tillintetgörs av den moraliska ändamålsenligheten. Då är den till och med ett väsentligt villkor för den högsta tillfredsställelsen, därför att endast den förmår göra den moraliska känslans övermakt riktigt tydlig. Det mest övertygande beviset på detta är det sista intryck som Clarissas författare lämnar oss med. Den högsta förståndsmässiga ändamålsenligheten, som vi motvilligt måste beundra i Lovelaces förförelseplaner, överträffas ärorikt av den förnuftets ändamålsenlighet som Clarissa sätter emot denna förfärliga fiende till sin oskuld, och vi bereds därigenom möjlighet att i hög grad förena njutningen av båda.

När tragediförfattaren sätter som sitt mål att skapa ett tydligt medvetande om känslan av moralisk ändamålsenlighet, när han då klokt väljer ut och använder medlen som för till detta mål, så måste han alltid bereda kännaren njutning på ett tvåfaldigt sätt, genom moralens och genom naturens ändamålsenlighet. Genom den ena tillfredsställer han hjärtat, genom den andra förståndet. Den stora hopen drabbas nästan blint av den av konstnären avsedda effekten på hjärtat, utan att genomskåda den magi med vars hjälp konsten utövar denna makt över dem. Det finns dock en viss klass av kännare hos vilka konstnären, precis tvärtom, inte lyckas åstadkomma den mot hjärtat riktade effekten, men vilkas gillande han kan vinna genom ändamålsenligheten i de därför använda medlen. Till detta egendomliga motsägelseförhållande urartar ej sällan smakens finaste kultur, särskilt där den moraliska förfiningen släpar efter huvudets bildning. Denna sortens kännare söker i det som är rörande och sublimt bara det förståndiga; detta förnimmer och undersöker de med den korrektaste smaken, men man ska akta sig för att vädja till deras hjärta. Tradition och kultur styr oss mot denna klippa, och att övervinna detta skadliga inflytande från båda hållen är den bildade mannens högsta ärekrans. Bland Europas nationer har våra grannar fransmännen närmat sig denna ytterlighet mest, och vi lägger, här liksom i allt annat, an på att ta efter detta mönster.

Översättning: Astrid Sandmark 2009

Det tyska originalets titel: Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen, 1791