Uppsats av Friedrich Schiller 1791

Ett affekterat tillstånd är i sig, helt oavsett dess eventuella samband med vår förbättring eller försämring, något som vi njuter av; vi strävar efter att försätta oss i ett sådant tillstånd, även om det kan kräva uppoffringar! Våra vanligaste njutningar grundar sig på denna drift; om affekten väcker begär eller avsky, om den är av angenäm eller smärtsam art, har mindre betydelse. Erfarenheten säger snarare att den oangenäma affekten utövar den största lockelsen på oss och att alltså lusten står i omvänt förhållande till affektens innehåll. Det är ett vanligt fenomen i vår natur att det sorgliga, det skrämmande, det rysliga lockar oss med en rentav obetvinglig tjusning, att åsynen av elände och fasa stöter bort oss och drar oss till sig igen med samma kraft. Alla flockas förväntansfulla kring skildringen av ett mord; vi slukar begärligt den mest rafflande spökhistorien, och desto mer ju mer den får oss att rysa.

Vid ett verkligt betraktande ger sig denna känsla ännu livligare till känna. En storm på havet som får en hel flotta att gå i kvav skulle, betraktad från stranden, liva vår fantasi lika starkt som den skulle uppröra vårt kännande hjärta; det är svårt att hålla med Lucretius om att denna naturliga lust skulle uppstå ur jämförelsen av vår egen säkerhet med den varseblivna faran. Hur talrik är inte den folkmassa som följer en förbrytare till skådeplatsen för hans kval! Varken känslan av välbehag över skipad rättvisa eller det stillade hämndbegärets oädla lust kan förklara detta fenomen. Denne olycklige må i åskådarens hjärta till och med vara förlåten, och föremål för den uppriktigaste önskan om att bli skonad; ändå väcks hos åskådaren, starkare eller svagare, ett nyfiket begär att rikta öga och öra mot uttrycket för hans lidande. Om den bildade och känslomässigt förfinade människan häri utgör ett undantag, så beror det inte på att denna drift helt saknas hos henne, utan på att den uppvägs av medkänslans smärtsamma styrka eller hålls i styr av anständighetens lagar. Naturens primitiva son, icke tyglad av någon mild mänsklighet, hänger sig oblygt åt denna mäktiga lockelse. Den måste alltså ha sin grund i det mänskliga psykets ursprungliga disposition och kunna förklaras av en allmän psykologisk lag.

Om vi nu också finner dessa primitiva naturkänslor oförenliga med den mänskliga naturens värdighet och av det skälet tvekar att grunda en lag för hela släktet på dem, så finns det i alla fall tillräckligt med erfarenheter som otvetydigt visar att njutningen av smärtsamma sinnesrörelser är verklig och allmän. Den plågsamma kampen mellan motstridiga böjelser eller plikter, en källa till olycka för den drabbade, bereder oss nöje när vi betraktar den; med ständigt stegrad lust följer vi passionens väg mot den avgrund i vilken den drar ned sitt olyckliga offer. Samma milda känsla som får oss att rygga tillbaka vid anblicken av fysiskt lidande och även från ett moraliskt lidandes fysiska uttryck, låter oss i sympatin med den rena moraliska smärtan förnimma en desto ljuvare lust. Det intresse vi ägnar skildringar av sådana ämnen är allmänt.

Detta gäller naturligtvis endast den meddelade eller indirekt upplevda affekten, eftersom den självupplevda, som är så nära förknippad med vår lyckodrift, oftast sysselsätter och bestämmer över oss så mycket att inget utrymme lämnas kvar för den lust som affekten, fri från varje egennyttigt samband, bereder i sig själv. Hos exempelvis den som verkligen behärskas av en smärtsam passion överväger känslan av smärta, hur mycket skildringen av hans sinnesstämning än må hänföra åhöraren eller åskådaren. Men inte ens för den drabbade själv är den smärtsamma affekten helt utan njutning; endast graden av njutning skiljer sig åt med hänsyn till människornas läggning. Funnes det inte en njutning även i oro, i tvivel, i fruktan, så skulle hasardspel vara mycket mindre lockande för oss, så skulle man aldrig i våghalsigt mod kasta sig ut i faror, så kunde själva inlevelsen i andras lidande inte bereda det livligaste nöje just när illusionen är som störst och identifikationen som starkast. Därmed dock inte sagt att de oangenäma affekterna är lustfyllda i sig själva, vilket väl ingen skulle komma på tanken att påstå; det räcker med att dessa sinnestillstånd skapar de betingelser förutan vilka vissa sorters njutningar inte är möjliga för oss. En läggning som alltså är särskilt mottaglig för och särskilt traktar efter dessa sorters njutningar har lättare att försona sig med dessa oangenäma betingelser och förlorar till och med i passionens häftigaste stormar inte helt sin frihet.

Den olust vi erfar vid oangenäma affekter, liksom lusten vid de angenäma, beror på hur objektet som förorsakat affekten förhåller sig till vår sinnliga respektive sedliga förmåga. Graden av frihet som en människa kan hävda i affekter beror också på hur hennes sedliga natur förhåller sig till hennes sinnliga; och emedan den moraliska känslan nu som bekant inte ger oss något val, men den sinnliga driften däremot är underkastad förnuftets lagstiftning och alltså i vårt våld, åtminstone borde vara det, så står det klart att det i fråga om alla affekter som sammanhänger med den egennyttiga driften är möjligt att behålla en fullkomlig frihet och bestämma vilken styrka de skall tillåtas få. De kommer att vara svagare om den moraliska känslan har övertaget över lyckodriften hos en människa och om lydnad mot allmänna förnuftslagar förminskar den egennyttiga kärleken till hennes individuella jag. En sådan människa kommer alltså i ett affekterat tillstånd att vara mycket mindre känslig för hur ett objekt sammanhänger med hennes lyckodrift och följaktligen erfara mycket mindre av den olust som uppkommer ur endast detta samband; hon kommer däremot att ge desto mer akt på hur detta objekt sammanhänger med hennes sedlighet, och just därför vara desto känsligare för den lust som förbindelsen med det sedliga inte sällan blandar i sinnlighetens smärtsammaste lidande. Det är en sådan sinnesförfattning som bäst kan njuta medlidandets nöje och hålla till och med den självupplevda affekten inom medlidandets skrankor. Därav det höga värdet av en livsfilosofi som genom ständig hänvisning till allmänna lagar försvagar känslan för vår individualitet, lär oss att låta vårt lilla jag uppgå i det stora hela och därigenom gör oss i stånd att umgås med oss själva som med främlingar. Denna upphöjda sinnesstämning är belöningen för starkare och mer filosofiskt lagda människor, vilka genom oupphörligt arbete har lärt sig att kuva den egennyttiga driften hos sig själva. Inte ens en smärtsam förlust driver dem längre än till ett vemod, som fortfarande låter sig förenas med ett märkbart mått av njutning. Endast de som förmår träda utanför sig själva, endast de njuter förmånen att hysa deltagande med sig själva och att uppleva eget lidande i sympatins milda återsken.

Redan det föregående innehåller tillräckligt många fingervisningar om källorna till den njutning som affekten som sådan, och i synnerhet den sorgesamma, skänker oss. Njutningen är, som vi sett, större hos moraliska människor och verkar desto friare ju mer oberoende vi är av den egennyttiga driften. Den är dessutom livligare och starkare vid sorgesamma affekter där egenkärleken kränks, än vid glada som kräver att den tillgodoses; den ökar alltså när den egennyttiga driften såras, och avtar när denna drift smickras. Vi känner emellertid endast två källor till njutning, lyckodriftens tillfredsställelse och morallagarnas efterlevnad; en lust som befunnits inte komma ur den första källan måste alltså med nödvändighet härröra från den andra. Det är alltså ur vår moraliska natur som den lust bryter fram som gör att vi hänförs av meddelade smärtsamma affekter och i vissa fall grips på ett angenämt sätt till och med när vi själva erfar dem.

Man har på flera sätt sökt förklara den njutning som medlidande skänker; men mycket få svar har utfallit till belåtenhet, eftersom man hellre har sökt orsaken i vidhängande omständigheter än i själva affektens natur. För några är medlidandets njutning inget annat än själens njutning av sin egen känslosamhet; för andra är det nöjet av starkt engagerade krafter, begärets livligare verksamhet, kort sagt en tillfredsställelse av verksamhetsdriften; andra låter den springa fram ur avslöjandet av sedligt sköna karaktärsdrag, som blir synliga i kampen med olyckan och med passionen. Man har dock inte kunnat förklara varför just själva smärtan, det egentliga lidandet, är det som starkast attraherar oss hos objekt för medlidande, eftersom enligt dessa förklaringar en svagare grad av lidande uppenbarligen måste vara mera gynnsam för de nämnda orsakerna till vårt nöje av denna sinnesrörelse. Livligheten och styrkan i föreställningarna som väcks i vår fantasi, de lidande personernas sedliga förträfflighet, det medlidande subjektets återblick på sig själv kan förvisso förhöja nöjet av sinnesrörelser, men de orsakar det inte. En svag själs lidande, en uslings smärta skänker oss inte alls detta nöje; men inte därför att de inte väcker vårt medlidande i samma grad som den lidande hjälten eller den kämpande dygden. Alltså återkommer hela tiden den första frågan, varför just graden av lidande bestämmer graden av sympatetisk njutning av en sinnesrörelse, och den kan inte besvaras med något annat än att just angreppet på vår sedlighet är den omständighet som stimulerar den själskraft vars verksamhet ger upphov till denna njutning av sympatetiskt lidande.

Denna kraft är nu ingen annan än förnuftet, och eftersom särskilt dess fria verksamhet, såsom absolut självverksamhet, förtjänar namnet aktivitet, eftersom själen endast i sitt sedliga handlande känner sig fullkomligt oberoende och fri, så är det helt enkelt i den tillfredsställda aktivitetsdriften som vår njutning av tragiska sinnesrörelser har sitt ursprung. Men det är inte föreställningarnas mängd eller livlighet, inte begärets verksamhet generellt, utan en bestämd sort av de förra, och en bestämd, genom förnuftet framkallad verksamhet hos det senare, som ligger till grund för denna njutning. Den meddelade affekten har alltså något njutbart över sig därför att den tillfredsställer aktivitetsdriften; affekten sorgsenhet åstadkommer denna verkan i en högre grad därför att den tillfredsställer denna drift i en högre grad. Endast i sitt fullkomligt fria tillstånd, endast i medvetande om sin förnuftiga natur utvecklar själen sin högsta aktivitet, eftersom den endast då tar en kraft i anspråk som är allt motstånd överlägsen.

Det sinnestillstånd som är bäst ägnat att få denna kraft att manifestera sig, att stimulera till denna högre aktivitet, är alltså det som är mest ändamålsenligt för ett förnuftigt väsen, och mest tillfredsställande för aktivitetsdriften; det måste således vara förknippat med en särskilt hög grad av lust.¹ I ett sådant tillstånd försätter oss affekten sorgsenhet och den måste i lust överträffa glädjens affekter, i samma mån som den sedliga förmågan inom oss är höjd över den sinnliga.

Det som i hela ändamålssystemet endast är en underordnad länk, det bör konsten skilja ut från detta sammanhang och göra till sin huvuduppgift. För naturen må njutning endast vara en indirekt avsikt; för konsten däremot den högsta. Det är alltså konstens särskilda uppgift att inte försumma den höga njutning som ligger i den sorgliga sinnesrörelsen. Och den konst som gör särskilt medlidandets njutning till sin uppgift är tragedikonsten i allmän mening.

Konsten fullgör sin uppgift genom att den efterbildar naturen på ett sätt som uppfyller villkoren för att njutningen skall bli möjlig i verkligheten, och den sammanför enligt en klok plan naturens spridda anordningar till detta syfte, för att som sitt yttersta ändamål uppnå det som naturen blott gjorde till sitt underordnade ändamål. Tragedikonsten kommer alltså att efterbilda naturen i framför allt de handlingar som förmår väcka affekten medlidande.

Om man nu skall råda tragedikonsten hur den rent allmänt bör gå tillväga, så behöver man framför allt veta under vilka betingelser sinnesrörelsens njutning enligt den vanliga erfarenheten brukar frambringas allra säkrast och starkast; men samtidigt också vara medveten om vilka omständigheter som inskränker eller rentav fördärvar den.

Erfarenheten pekar på två motsatta orsaker, som hindrar njutningen av sinnesrörelser: när medlidandet stimuleras antingen för svagt, eller så starkt att den meddelade affekten övergår till livligheten hos en självupplevd affekt. I det första fallet kan det antingen bero på att intrycket vi får av det upplevda lidandet är svagt, i vilket fall vi säger att vårt hjärta förblir kallt, och vi varken känner smärta eller njutning; eller så beror det på starkare känslor, som motarbetar det mottagna intrycket, och som genom sin dominans dämpar eller helt förkväver medlidandets njutning.

I den föregående uppsatsen om varför tragiska ämnen bereder oss njutning, hävdades att det i varje sorgesam sinnesrörelse finns en föreställning om en ändamålsvidrighet som, om sinnesrörelsen skall vara njutbar, alltid pekar mot en föreställning om en högre ändamålsenlighet. Huruvida lusten eller olusten skall överväga vid en sinnesrörelse kommer nu an på hur dessa båda motsatta föreställningar förhåller sig till varandra. Är föreställningen om ändamålsvidrighet livligare än den om motsatsen, eller är ändamålet som kränks viktigare än det som uppfylls, så kommer alltid olusten att ha överhanden; detta må nu gälla objektivt för hela människosläktet, eller blott subjektivt för vissa individer.

Om olusten över orsaken till olycka blir för stark, så försvagar den vårt medlidande med den som drabbats av olycka. Vi kan inte samtidigt hysa två starka, helt olika känslor. Motviljan mot det som orsakat lidandet blir den dominerande affekten, som alla andra känslor får ge vika för. Vårt deltagande försvagas till exempel alltid om den olycklige, som vi borde hysa medlidande med, har råkat i fördärv genom sin egen oförlåtliga förskyllan, eller på grund av klent förstånd och feghet inte, trots att han faktiskt skulle kunna, har vett att ta sig ur det. Vårt deltagande med den olycklige, av sina otacksamma döttrar illa behandlade Lear lider inte ringa avbräck av att denne barnslige gubbe så lättsinnigt gav bort sin krona, och fördelade sin kärlek så oförståndigt mellan sina döttrar.² I Cronegks sorgespel "Olint och Sophronia" förmår till och med de fruktansvärda kval som dessa båda martyrer får lida för sin tro, väcka vårt medlidande, och deras sublima hjältemod vår beundran, i endast ringa grad, eftersom endast vansinnet kan begå en sådan handling som den varigenom Olint förde sig själv och hela sitt folk till undergångens rand.³

Vårt medlidande försvagas likaledes om olyckan, vars oskyldiga offer vi bör hysa medlidande med, har orsakats av en person som fyller vår själ med avsky. Det kommer alltid att inverka menligt på verkets fullkomlighet om den tragiska diktaren inte reder sig utan en skurk, och om han nödgas grunda lidandets storlek på ondskans storlek. Shakespeares Jago och Lady Macbeth,⁴ Kleopatra i "Rodogune",⁵ Franz Moor i "Rövarbandet"⁶ vittnar om riktigheten i detta påstående. En diktare, som inser sitt verkliga privilegium, kommer att framskapa olyckan inte med hjälp av en ond vilja som åstundar olycka, ännu mindre med hjälp av ett bristande förstånd, utan med hjälp av omständigheternas tvång. När olyckan inte har uppstått genom en brist på moral, utan på grund av yttre förhållanden, som varken äger en vilja eller är underkastade någon vilja, så är medlidandet renare, och försvagas i alla fall inte av någon föreställning om moralisk ändamålsvidrighet. Den medkännande åskådaren kan då inte slippa undan den obehagliga känslan av en ändamålsvidrighet i naturen, vilket i detta fall är det enda som kan rädda den moraliska ändamålsenligheten. Medlidandet stegras till en mycket högre grad om det omfattar såväl den som lider som den som vållar lidande. Detta kan inträffa endast då den senare väcker varken vårt hat eller vårt förakt, utan drivs till att förorsaka olycka mot sin böjelse. Det är till exempel en särskild skönhet hos den tyska "Iphigenia" att den tauriske kungen, den ende som står i vägen för Orestes' och hans systers önskningar, aldrig mister vår aktning och till sist tilltvingar sig vår kärlek.⁷

Sinnesrörelser av detta slag överträffas av sådana där olyckans orsak inte bara inte strider mot det moraliskt rätta, utan till och med är möjlig endast tack vare ett moraliskt handlande och där det ömsesidiga lidandet härrör blott från föreställningen att man vållat lidande. Sådan är Chimenes och Roderichs situation i Pierre Corneilles "Le Cid"; i förvecklingshänseende den tragiska scenens obestridda mästerstycke. Rättrådighet och barnaplikt får Roderich att angripa sin älskades far, och tapperhet får honom att segra över honom; rättrådighet och barnaplikt gör Chimene, den besegrades dotter, till hans rysliga anklagare och förföljare. Båda handlar mot sin böjelse; en böjelse som darrar inför det förföljda föremålets olycka med en bävan lika stor som ivern att fullgöra den moraliska plikten att framkalla denna olycka. Båda vinner alltså vår högsta aktning, genom att de på böjelsens bekostnad fullgör en moralisk plikt; båda upptänder på det högsta vårt medlidande, därför att de lider frivilligt och av ett motiv som i högsta grad gör dem aktningsvärda. Här störs alltså vårt medlidande så lite av motstridiga känslor att det snarare blossar upp med dubbel flamma; endast det omöjliga i att förena det högsta förtjänandet av lycka med olyckans idé kan ännu grumla vår sympatetiska lust i en sky av smärta. Hur mycket som än vinns genom att vår motvilja mot denna ändamålsvidrighet inte riktas mot något moraliskt väsen, utan avleds mot det ofarligaste stället, mot nödvändigheten, så är en blind underkastelse under ödet alltid nedslående och kränkande för fria, självbestämmande väsen. Det är på denna punkt som till och med den grekiska scenens bästa skådespel lämnar en del övrigt att önska, eftersom alla dessa skådespel i sista hand appellerar till nödvändigheten och alltid lämnar kvar en för vårt förnuftsfordrande förnuft oupplöst knut. Men på den högsta och sista nivån, som den moraliskt bildade människan svingar sig upp till, och som tragedikonsten kan höja sig till, löser även den knuten upp sig, och varje stänk av olust försvinner med den. Detta sker när just detta missnöje med ödet faller bort och förlorar sig i en aning om eller ännu bättre i ett klart medvetande om ett tingens teleologiska samband, om en högre ordning, om en god vilja. Till vår njutning av överensstämmelse med moralen sällar sig då den trösterika föreställningen om den fullkomligaste ändamålsenlighet i naturens stora hela, och det skenbara brottet mot denna ändamålsenlighet, som i det enskilda fallet väckte smärta, blir bara en sporre för vårt förnuft att i allmänna lagar söka en förklaring för detta särskilda fall och låta den enskilda misslåten uppgå i den stora harmonin. Till denna den tragiska sinnesrörelsens rena höjd nådde aldrig den grekiska konsten, eftersom varken folkreligionen eller ens grekernas filosofi lyste dess väg så långt. Det är den nyare konsten, som har förmånen att få mottaga ett renare stoff från en mer upplyst filosofi, förbehållet att kunna uppfylla även detta högsta krav och därmed utveckla konstens hela moraliska värdighet. Om vi moderna människor verkligen måste ge upp tanken på att återskapa den grekiska konsten, därför att tidens filosofiska anda och den moderna kulturen i allmänhet inte är gynnsamma för poesin, så inverkar dessa senare i alla fall mindre negativt på tragedikonsten, som mera vilar på sedligheten. Den ensam kompenserar kanske det rov som vår kultur förövat mot konsten i allmänhet.

Lika väl som den tragiska sinnesrörelsen försvagas och njutningen av den minskar genom inblandning av motstridiga tankar och känslor, kan den tvärtom också, om den kommer alltför nära den självupplevda affekten, svalla upp så mycket att smärtan tar överhanden. Vi har konstaterat att olusten i affekter har sin grund i deras orsaks förbindelse med vår sinnlighet, medan lusten har sin grund i själva affektens förbindelse med vår sedlighet. Det antas alltså finnas ett visst samband mellan sinnlighet och sedlighet som bestämmer förhållandet mellan olust och lust i sorgsna sinnesrörelser, och som inte kan ändras eller omkastas utan att känslorna av lust och olust vid sinnesrörelser samtidigt omkastas eller vänds till sin motsats. Ju livligare sinnligheten väcks till liv i vårt inre, desto svagare kommer sedligheten att verka, och omvänt, ju mer den ena förlorar i makt, desto mer vinner den andra i styrka. Det som alltså ger sinnligheten en övervikt i vårt inre måste nödvändigtvis, eftersom det inskränker sedligheten, förminska vår njutning av sinnesrörelser som har sin grund i just denna sedlighet; liksom allt det som stimulerar den senare i vårt inre bryter udden av smärtan i till och med självupplevda affekter. Det som verkligen får sinnligheten att dominera är när föreställningarna om lidandet stegras till en sådan livlighet att det blir omöjligt för oss att skilja den meddelade affekten från en självupplevd, vårt eget jag från det lidande subjektet, eller sanning från dikt. Den kommer likaledes att dominera när den underblåses av ett mångfaldigande av dess orsaker och av det bländande ljus som en uppeggad inbillningskraft ställer dem i. Ingenting är däremot bättre ägnat att mota tillbaka den inom sina gränser än hjälpen från översinnliga, sedliga idéer, vilka det undertryckta förnuftet kan ta spjärn i, som andliga kryckor, för att svinga sig upp genom känslornas grumliga töcken till en klarare rymd. Därav den stora lockelse som allmänna sanningar eller moraliska sentenser, inflikade på rätt ställe i den dramatiska dialogen, alltid haft på alla bildade folk, och det nästan överdrivna bruk som redan grekerna gjorde av detta. Inget är mera välkommet för ett sedligt sinne än att efter ett långvarigt tillstånd av blott lidande, ur sin underkastelse under sinnena bli väckt till självverksamhet och återinsatt i sin frihet.

Därmed nog sagt om de orsaker som hämmar vårt medlidande och står i vägen för njutningen av den sorgsna sinnesrörelsen. Det återstår nu att räkna upp de betingelser under vilka medlidandet befrämjas och lusten av sagda sinnesrörelse väcks mest ofelbart och starkast.

Allt medlidande förutsätter föreställningar om lidande, och graden av medlidande rättar sig efter hur livliga, sanna, fullständiga och varaktiga dessa föreställningar är.

1. Ju livligare föreställningarna är, desto mer inbjuds vårt inre till självverksamhet, desto mer stimuleras vår sinnlighet, desto mer mobiliseras alltså även vår sedliga förmåga till motstånd. Föreställningar om lidande kan dock erhållas på två skilda vägar, vilka inte är lika gynnsamma för livligheten i intrycket. Lidande som vi själva bevittnar påverkar oss ojämförligt mycket starkare, än sådant som vi endast får berättat eller beskrivet för oss. Det upphäver vår inbillningskrafts fria lek och tränger, eftersom det slår direkt mot vår sinnlighet, på den kortaste vägen till vårt hjärta. Vid berättandet däremot lyfts det särskilda först upp till det allmänna och därifrån betraktas sedan det särskilda; intrycket mister alltså redan genom denna nödvändiga förståndshandling mycket av sin styrka. Ett svagt intryck kommer inte heller att odelat bemäktiga sig vårt inre utan lämna utrymme för främmande föreställningar att störa dess verkan och distrahera uppmärksamheten. Den berättande framställningen förflyttar oss också ofta från den handlande personens sinnestillstånd till berättarens, vilket bryter den för medlidandet så nödvändiga illusionen. Så fort berättaren träder fram i egen hög person, avbryts handlingen och därmed ofrånkomligen också vår medkännande affekt; detta sker även när den dramatiska diktaren glömmer sig i dialogen och lägger betraktelser i munnen på den talande personen som endast en kylig åskådare skulle kunna göra. Från detta fel torde knappast någon av våra moderna tragedier gå fri, även om endast fransmännen har upphöjt det till regel. Omedelbar levande närvaro och konkretion behövs alltså för att ge våra föreställningar om lidande den styrka som krävs för en hög grad av sinnesrörelse.

2. Vi kan dock ta emot de livligaste intryck av lidande utan att känna något märkbart medlidande, om dessa intryck brister i sanning. Vi måste göra oss ett begrepp om det lidande som vi skall ta del i; dit hör att det måste överensstämma med något som redan finns inom oss. Medlidandets möjlighet beror nämligen på en upplevd eller förmodad likhet mellan oss och det lidande subjektet. Överallt där en sådan likhet kan uppfattas är medlidandet nödvändigt, och omöjligt där det saknas. Ju tydligare och större likhet, desto livligare blir vårt medlidande, ju mindre den förra är, desto svagare blir också det senare. Om vi skall kunna känna med någon annans affekt, så måste alla inre villkor för denna affekt finnas inom oss själva, så att den yttre orsaken, som genom sin förening med dessa inre villkor gav upphov till affekten, även hos oss kan få samma verkan. Vi måste, utan att behöva byta plats med honom, vara i stånd att för stunden ta in hans tillstånd i vårt eget jag. Men hur är det möjligt att vi inom oss kan känna en annans tillstånd, om vi inte förut har erfarit detta tillstånd?

Denna likhet berör hela grundvalen för vårt inre, förutsatt att den är nödvändig och allmän. Allmänhet och nödvändighet hör dock framför allt hemma i vår sedliga natur. Tillfälligheter kan få den sinnliga förmågan att ta en annan riktning; även vår kunskapsförmåga är beroende av föränderliga betingelser; endast vår sedlighet vilar på sig själv och är just därför bäst lämpad att avge ett allmänt och säkert mått på denna likhet. En föreställning som vi finner överensstämmer med vårt sätt att tänka och känna, som redan står i en viss frändskap med våra egna tankegångar, som med lätthet uppfattas av vårt inre, kallar vi sann. Om likheten gäller det som är speciellt för just oss själva, de särskilda uttrycksformer som den allmänmänskliga karaktären tar sig hos oss, och som kan tänkas bort utan inverkan på denna allmänna karaktär, så är denna föreställning sann bara för oss; om den gäller den allmänna och nödvändiga form som vi förmodar gälla för hela släktet, så är sanningen att betrakta som objektiv. För romaren äger såväl den förste Brutus' domslut⁸ som Catos självmord⁹ en subjektiv sanning. Dessa båda mäns handlingar var ett resultat av föreställningar och känslor som inte följde direkt av den allmänmänskliga naturen, utan indirekt av en särskilt beskaffad mänsklig natur. För att kunna dela dessa känslor med dem måste man ha ett romerskt sinnelag, eller genast vara beredd att lägga sig till med ett. Men man behöver bara vara människa för att gripas djupt av Leonidas' hjältemodiga uppoffring,¹⁰ av Aristides' lugna underkastelse,¹¹ av Sokrates' frivilliga död,¹² för att röras till tårar av den fruktansvärda vändning Dareios' lycka tog.¹³ Sådana föreställningar tillmäter vi, i motsats till de förra, en objektiv sanning, eftersom de överensstämmer med alla subjektens natur och därmed erhåller en lika strikt allmängiltighet och nödvändighet som om de hade varit oberoende av alla subjektiva betingelser.

I övrigt skall den subjektivt sanna skildringen, som endast bygger på tillfälliga omständigheter, för den skull inte förväxlas med något godtyckligt. Även det subjektivt sanna har sin grund i den allmänmänskliga naturens disposition, vilken blott genom särskilda omständigheter fått sin särskilda form, och båda är lika nödvändiga. Om Catos beslut hade stridit mot den allmänmänskliga naturens lagar, hade det inte heller kunnat vara subjektivt sant. Framställningar av detta slag har endast en snävare verkningskrets, eftersom de förutsätter ytterligare andra omständigheter än dessa allmängiltiga. Tragedikonsten kan begagna sig av dem med en effekt som är mer intensiv, på bekostnad av den extensiva; det absolut sanna, det rent mänskliga i mänskliga förhållanden, kommer dock alltid att vara dess mest givande stoff, eftersom den endast då är försäkrad om intryckets allmängiltighet, utan att behöva göra avkall på dess styrka.

3. Förutom att tragiska skildringar skall vara levande och sanna, skall de för det tredje också vara fullständiga. Allt som behövs i form av yttre omständigheter för att åstadkomma den åsyftade sinnesrörelsen, måste vara beskrivet på ett uttömmande sätt. Om en aldrig så romerskt sinnad åskådare skall kunna leva sig in i Catos själstillstånd, om han skall kunna göra denne republikans sista beslut till sitt eget, så måste han uppfatta detta beslut som förankrat inte bara i romarens själ, utan också i omständigheterna, så måste dennes såväl yttre som inre belägenhet ligga i öppen dag i sitt fulla sammanhang och vidd, och ingen enda länk får saknas i den kedja av omständigheter till vilken romarens sista beslut fogas som nödvändigt. Utan denna fullständighet kan vi över huvud taget inte uppfatta sanningen i en skildring, ty endast likheten i omständigheter, i vilka vi måste ha fullständig inblick, kan ligga till grund för vårt omdöme om likheten i känslor, eftersom affekten uppstår endast ur föreningen av yttre och inre betingelser. När vi skall avgöra huruvida vi skulle ha handlat som Cato, så måste vi tänka oss in i Catos hela yttre belägenhet, och först när vi har gjort det har vi rätt att jämföra våra känslor med hans, bedöma likheten och avkunna en dom om dess sannhet.

Skildringen kan erhålla denna fullständighet endast genom en sammanfogning av många enskilda tankar och känslor, som förhåller sig som orsak och verkan till varandra och i sitt sammanhang bildar ett helt för vår kunskap. Alla dessa tankar måste, om de livligt skall beröra oss, göra ett omedelbart intryck på vår sinnlighet och, emedan den berättande formen alltid försvagar detta intryck, föranledas av en levande handling. Till den tragiska skildringens fullständighet hör alltså en rad enskilda försinnligade handlingar, vilka fogar sig till den tragiska handlingen som till ett helt.

4. Föreställningar om lidande måste slutligen verka på oss med en viss varaktighet, om de skall kunna framkalla en hög grad av sinnesrörelse. Den affekt som andras lidande försätter oss i är för oss ett tillstånd av tvång, som vi skyndar oss att befria oss från, och den för medlidandet så oumbärliga illusionen går alltför lätt förlorad. Vårt inre måste alltså med våld bindas vid dessa föreställningar och berövas sin frihet att för tidigt slita sig lös ur illusionen. Enbart livligheten i föreställningarna och styrkan i intrycken som överfaller vår sinnlighet räcker inte för detta; ty ju häftigare den mottagande förmågan stimuleras, desto starkare ger sig själens motverkande kraft till känna, för att övervinna detta intryck. Diktaren som vill beröra oss behöver emellertid inte försvaga denna motverkande kraft; ty just i dess kamp med sinnlighetens lidande ligger den höga njutning som de sorgliga sinnesrörelserna bereder oss. Om vårt inre, trots sin motsträvande självverksamhet, skall förbli häftat vid lidandets känslor, så måste alltså dessa periodvis skickligt avbrytas, ja avlösas av motsatta känslor – för att sedan återkomma med tilltagande styrka och desto mer träget förnya det första intryckets livlighet. Det bästa medlet mot utmattning, mot tillvänjningens effekter, är omväxlingen i känslor. Denna omväxling livar upp den uttröttade sinnligheten igen, och stegringen av intrycken väcker den självverkande förmågan till ett relativt motstånd. Denna måste hela tiden vara aktivt sysselsatt med att hävda sin frihet mot sinnlighetens tvång, men får inte avgå med segern förrän i slutet och ännu mindre komma till korta i kampen; annars går i det förra fallet lidandet, i det andra aktiviteten om intet, och sinnesrörelsen kan ju endast uppstå genom bådas förening. Just i det skickliga genomförandet av denna kamp ligger tragedikonstens stora hemlighet; där visar den sig i sin största strålglans.

Även för detta behövs nu en rad omväxlande föreställningar, alltså en planmässig sammanfogning av flera handlingar som motsvarar dessa föreställningar, kring vilka huvudhandlingen och därigenom det eftersträvade tragiska intrycket nystar upp sig, som härvan på en slända, och till slut snärjer vårt inre som med ett outslitligt nät. Konstnären, om jag får använda den bilden här, samlar ihop alla de enskilda strålarna från ämnet han valt som verktyget för sitt tragiska ändamål, och de blir i hans händer till en ljungeld som sätter alla hjärtan i brand. Medan nybörjaren slungar skräckens och fasans hela tordönsknall på en gång och utan verkan mot åskådaren, så når han målet steg för steg med hjälp av lätta slag, och tränger djupt in i själen, just tack vare att han rörde den blott varsamt och gradvis.

Om vi nu sammanfattar resultatet av undersökningen så här långt, så vilar den tragiska sinnesrörelsen på följande villkor. För det första måste föremålet för vårt medlidande höra till vårt släkte i ordets fulla bemärkelse och handlingen som vi skall deltaga i måste vara moralisk, d.v.s. den måste vara hemmahörande i frihetens område. För det andra måste lidandet, dess orsaker och dess grader, meddelas oss fullständigt i en följd av sammanfogade händelser och för det tredje dessutom framställas på ett sinnligt åskådligt sätt, inte indirekt genom beskrivning, utan direkt genom handling. I tragedin förenar och uppfyller konsten alla dessa villkor.

Tragedin skulle därmed vara en poetisk efterbildning av en sammanhängande följd av händelser (av en fullständig handling), som visar människor i ett tillstånd av lidande och vars syfte är att väcka vårt medlidande.

Den är för det första – efterbildning av en handling. Efterbildningsbegreppet skiljer den från diktkonstens övriga former, som blott berättar eller beskriver. I tragedier presenteras de enskilda händelserna i samma ögonblick de inträffar för vår inbillningskraft eller våra sinnen, som levande; direkt, utan inblandning av någon tredje part. Hjältedikten, romanen, den enkla berättelsen placerar handlingen på avstånd redan genom sin form, eftersom de skjuter in berättaren mellan läsaren och de handlande personerna. Men det avlägsna, det förflutna, försvagar som bekant intrycket och den deltagande affekten; det närvarande förstärker den. Alla berättande former gör det närvarande till någonting förflutet; alla dramatiska former gör det förflutna närvarande.

Tragedin är för det andra efterbildning av en serie händelser, av en handling. Den efterbildar inte bara de tragiska personernas känslor och affekter, utan också de händelser som gav upphov till dem och fick dem att komma till uttryck; detta skiljer den från de lyriska diktarterna, vilka också poetiskt efterbildar vissa sinnestillstånd, men inte handlingar. En elegi, en sång, ett ode kan efterbildande framställa diktarens aktuella, av vissa omständigheter betingade sinnesbeskaffenhet (diktarens egen, eller en idealisk persons), och i den meningen räknas de visserligen in under tragedibegreppet, men de motsvarar det ändå inte, eftersom de endast framställer känslor. Ännu viktigare skillnader ligger i dessa diktarters olika ändamål.

Tragedin är för det tredje efterbildning av en fullständig handling. En enskild händelse, hur tragisk den än må vara, är ingen tragedi. Flera händelser, fogade till varandra som orsak och verkan, måste planmässigt förenas till ett helt, om sanningen, d.v.s. den överensstämmelse mellan en framställd affekt, karaktär eller dylikt och vår själs natur, som vår medkänsla enkom bygger på, skall kunna uppfattas. Om vi inte känner att vi själva skulle ha lidit likadant och handlat likadant i samma situation, så väcks aldrig vårt medlidande. Vad det alltså kommer an på, är att vi följer den framställda handlingen i hela dess sammanhang, att vi ser den strömma fram ur sin upphovsmans själ i en naturlig stegring under inverkan av yttre omständigheter. Så uppstår och växer och fullbordas inför våra ögon Oidipus' nyfikenhet, Otellos svartsjuka. Endast så kan också det stora avståndet överbryggas mellan en oskyldig själs frid och en förbrytares samvetskval, mellan den lyckligt lottades stolta säkerhet och hans rysliga undergång, avståndet kort sagt mellan läsarens lugna sinnesstämning i början och hans häftigt upprörda känslor i slutet av handlingen.

En följd av flera sammanhängande tilldragelser behövs för att framkalla ett omslag i våra sinnesrörelser, som skärper uppmärksamheten, som tar alla våra själsförmögenheter i anspråk, livar upp den uttröttade verksamhetsdriften och genom den fördröjda tillfredsställelsen blott upptänder den desto häftigare. Mot sinnlighetens lidande finner vårt inre ingen annanstans respit än i sedligheten. För att sporra denna desto mer måste alltså den tragiska konstnären förlänga sinnlighetens kval; han måste också visa hur sinnligheten kan tillfredsställas för att göra segern desto svårare och ärofullare för sedligheten. Bådadera är möjliga endast genom en följd av klokt utvalda handlingar som pekar mot denna avsikt.

Tragedin är för det fjärde poetisk efterbildning av en handling som förtjänar medlidande, och den är därmed motsatsen till historisk efterbildning. Det senare vore den om den hade ett historiskt syfte, om dess utgångspunkt var att undervisa om inträffade händelser och det sätt på vilket de inträffat. I så fall vore den tvungen att strängt hålla sig till den historiska riktigheten, eftersom den kunde lyckas i sitt uppsåt endast genom att troget återge det verkligt inträffade. Men tragedin har ett poetiskt syfte, d.v.s. den framställer en handling för att framkalla sinnesrörelse och genom sinnesrörelsen bereda njutning. Behandlar den ett givet stoff i enlighet med detta sitt syftemål, så blir den just därigenom fri i sin efterbildning; den får makt, ja skyldighet att underordna den historiska sanningen under diktkonstens lagar och att bearbeta det givna stoffet efter sina behov. Då den emellertid är i stånd att uppfylla sitt mål, sinnesrörelsen, endast på villkor av den högsta överensstämmelse med naturens lagar, så är den, oaktat sin historiska frihet, underställd den naturliga sanningens stränga lag, vilken man i motsats till den historiska kallar den poetiska sanningen. Detta är förklaringen till att den poetiska sanningen inte sällan blir lidande om den historiska alltför strängt iakttas och omvänt, att den poetiska kan vinna desto mer på att den historiska grovt åsidosätts. Eftersom den tragiska diktaren, liksom alla diktare, endast lyder under den poetiska sanningens lag, så kan ett aldrig så samvetsgrant iakttagande av den historiska sanningen aldrig frita honom från hans diktarplikt, aldrig ge honom rätt att bryta mot den poetiska sanningen, aldrig ursäkta en brist på medkänsla. Det vittnar om en mycket inskränkt syn på tragedikonsten, ja på diktkonsten över huvud taget, att dra tragedidiktaren inför historiens domstol och kräva undervisning av den som redan genom sitt namn blott iklätt sig förbindelsen att beröra och förnöja. Till och med om diktaren själv av ängslig underdånighet under den historiska sanningen hade avsagt sig sitt konstnärsprivilegium och stillatigande gett historien domsrätt över sin produkt, så instämmer konsten honom med all rätt inför sin domstol, och en Hermanns död,¹⁴ en Minona,¹⁵ en Fust von Stromberg¹⁶ von Stromberg, National-Schauspiel mit den Sitten och Gebräuchen des Jahrhunderts", skådespel av Jakob Maier 1782.] kommer, om de inte håller måttet här, att kallas mediokra tragedier, hur noga man än givit akt på klädedräkt och folk- och tidskaraktär.

Tragedin är för det femte efterbildning av en handling som visar oss människor som lider. Uttrycket "människor" är här absolut inget tomt ord utan tjänar till att dra upp de exakta gränser inom vilka tragedin har att hålla sig i valet av sina ämnen. Endast lidande upplevt av sinnligt-moraliska väsen, sådana som vi själva är, kan väcka vårt medlidande. Väsen som frånsäger sig all sedlighet, exempelvis de otäcka demoner som målas upp i den folkliga vidskepelsen eller i diktarens fantasi, och människor som liknar dem – likaväl som väsen helt befriade från sinnlighetens tvång, så som vi tänker oss de rena intelligenserna, och människor som, i högre grad än den mänskliga svagheten tillåter, har undandragit sig detta tvång, är alla lika oanvändbara för tragedin. Över huvud taget bestämmer redan begreppet lidande, och ett lidande som vi skall deltaga i, att endast människor i ordets fulla bemärkelse kan komma i fråga. En ren intelligens kan inte lida, och ett mänskligt subjekt som närmar sig denna rena intelligens i ovanligt hög grad kan aldrig väcka en hög grad av patos, emedan det i dess natur finns ett alltför snabbt försvar mot en svag sinnlighets lidande. Ett heltigenom sinnligt subjekt utan sedlighet, och de som närmar sig detta tillstånd, är visserligen kapabla till den rysligaste grad av lidande, eftersom deras sinnlighet verkar i övervägande grad, men utan stödet från en sedlig känsla blir de ett rov för denna smärta – och ett lidande, ett heltigenom hjälplöst lidande, en total frånvaro av förnuft vänder vi oss bort ifrån med ovilja och avsky. Den tragiska diktaren väljer alltså med rätta den blandade karaktären, och idealet för hans hjälte ligger någonstans mitt emellan det helt fördärvliga och det fullkomliga.

Tragedin förenar slutligen alla dessa egenskaper, för att framkalla affekten medlidande. Flera av de mått och steg som den tragiska diktaren vidtar kan tämligen lätt användas för ett annat ändamål, till exempel ett moraliskt, ett historiskt m.m.; att han emellertid sätter sig just detta mål befriar honom från alla krav som inte sammanhänger med detta mål, men förpliktar honom också samtidigt att rätta sig efter detta mål vid varje särskild användning av de hittills uppställda reglerna.

Den yttersta grunden som alla reglerna för en viss diktart vilar på är denna diktarts ändamål; de sammantagna medel varigenom en diktart uppfyller sitt ändamål, är dess form. Ändamål och form står alltså i det mest exakta förhållande till varandra. Den senare bestäms och dikteras som nödvändig av det förra, och det uppfyllda ändamålet blir resultatet av den lyckosamt iakttagna formen.

Då varje diktart eftersträvar sitt eget speciella ändamål, så kommer den just därför att skilja sig från de andra genom sin speciella form, eftersom formen är medlet för uppfyllandet av dess ändamål. Just det som den åstadkommer till skillnad från de övriga, måste den åstadkomma i kraft av det som skiljer den från de övriga. Tragedins ändamål är: sinnesrörelse; dess form: efterbildning av en handling som innebär lidande. Flera diktarter kan behandla samma handling som tragedin behandlar. Flera diktarter kan eftersträva samma ändamål som tragedin eftersträvar, sinnesrörelsen, fast inte som sitt huvudändamål. Det utmärkande för den senare är alltså hur formen förhåller sig till ändamålet, d.v.s. hur den behandlar sitt ämne med hänsyn till sitt ändamål, hur den uppfyller sitt ändamål genom sitt ämne.

Om tragedins ändamål är att framkalla affekten medlidande, men dess form det medel varigenom den uppnår detta ändamål, så måste efterbildning av en gripande handling inbegripa alla betingelser under vilka affekten medlidande framkallas som starkast. Tragedins form är alltså den som är bäst lämpad för att framkalla affekten medlidande.

En diktarts produkt är fullkomlig om denna diktarts speciella form där har använts på bästa sätt för att uppfylla dess ändamål. En tragedi är alltså fullkomlig om den tragiska formen, nämligen efterbildning av en gripande handling, där har använts på bästa sätt för att framkalla affekten medlidande. Allra mest fullkomlig skulle alltså den tragedi vara i vilken det framkallade medlidandet mindre är en verkan av stoffet än av den på bästa sätt använda tragiska formen. Detta kan sägas vara tragedins ideal.

Många tragedier, i övrigt rika på stor poetisk skönhet, är dramatiskt bristfälliga, i det att de inte söker uppfylla tragedins ändamål genom den bästa användningen av den tragiska formen; andra är det därför att de med den tragiska formens hjälp uppfyller ett annat ändamål än tragedins. Många av våra mest älskade skådespel griper oss enbart tack vare stoffet, och vi är storsinta nog att räkna den oskicklige konstnären denna egenskap hos innehållet till godo som en förtjänst. Hos andra verkar vi ha glömt bort i vilken avsikt diktaren samlade oss på teatern, och nöjda med att ha blivit angenämt underhållna av en lysande lek av inbillningskraft och snille märker vi inte ens att vi lämnar den med kallt hjärta. Skall den hedervärda konsten (hedervärd är den när den talar till den gudomliga delen av vårt väsen) föra sin talan genom sådana stridsmän inför sådana stridsdomare? – Publikens gillande är bara uppmuntrande för medelmåttigheten, men förolämpande och avskräckande för geniet.

Översättning: Astrid Sandmark 2009

Det tyska originalets titel: "Über die tragische Kunst", 1791